第六章 《圣经》与后殖民世界

年的殖民化和西方统治的历史，认为其最终结果是，绝大部分人生活在极度贫困之中，土著居民大多被束缚在乡村或大城市的边缘地带。但在古铁雷斯看来，《圣经》谈到了解放：“基督释放了我们，叫我们得以自由”（《加拉太书》5：1），而这种自由必须包括政治自由和经济自由。虽然历史已教导我们得到这样的自由是何等艰难，但圣保罗依然主张，基督受难和复活的复活节体验是“基督徒生活和所有人类生活”的关键所在。他的布道提醒我们“从旧人到新人、从罪孽到恩慈、从奴役到自由的过渡”。但当圣保罗说到自由时，他仅指“从一种自私自利、自我封闭的罪中解放出来……在一种不公平的结构背后，必有某种个体或群体的意志力应对此负责——一种拒绝上帝和邻舍的意愿。这同样表明，一种社会变革，不论有多激进，都无法自动消除所有的罪恶”（古铁雷斯，第35页）。

也就是说，解放神学试图拓宽神学的内涵，把人类存在的社会性和政治性也纳入考虑的范围，以此来反思构建一个公正、和平的世界所需变革的性质。这种变革当然是一种社会性的变革，一种有关社会结构和形式的变革。但这还不够：要想带来持久的和平与正义，还需个体和群体的心灵转变。

这种从私人和个体灵魂得救向公共和社会灵魂得救的神学转型是解放神学的标志性特点。这种转型基于对《圣经》叙事所揭示的上帝本性的思考，尤其是有关以色列出埃及、耶稣受难与复活叙事中揭示的上帝本性。《出埃及记》论及上帝对其子民在埃及痛哭时的回应，那时他们正受人奴役，备受煎熬；耶稣受难和复活的叙事则言及从整体上改变人类生存状态的希望。

选择《出埃及记》中以色列人从受埃及人奴役中解放出来以及随后进入“流着奶与蜜的土地”这些故事的目的无疑是显而易见的：塑造一个“站在被压迫者一边”的上帝。这意味着“上帝的公正使他优先关爱孤儿寡妇。说来奇怪，但又合乎逻辑的是，在有压迫的地方一视同仁就意味着要优待某些人。”[2] 但是，如果说选《出埃及记》的目的是显而易见的，但也还有令人困惑之处，尤其在拉丁美洲的后殖民处境中，因为这些叙事与征服迦南的故事密切相关，为拉丁美洲和世界其他地区的殖民剥削提供了意识形态基础。倘若有关解放的叙述不是以征服和种族屠杀结束，选择就要讲一定的原则。

毕克斯莱（Pixley）和古铁雷斯采用了不同的选择原则。毕克斯莱追随美国神学家诺曼·戈特瓦尔德（Norman Gottwald），重构了以色列的历史。这部重构的历史补充、澄清而非断然否定了《圣经》中的记载。依戈特瓦尔德之见，以色列是从一种部落联合体发展而来的，那些部落居住在“人烟稀少”的巴勒斯坦山区，他们在内地不断迁徙，以逃避沿海平原上欺压异族、战乱不断的王国。后来躲避埃及人统治的希伯来人汇入这些以色列部落，而这些不同的族群最后在亚卫（希伯来人的上帝）信仰的基础上联合起来。征服和摧毁迦南人的叙事被看成是后来的杜撰，因此被摒弃。叙事的神学核心则是对解放者亚卫的信仰。“他们在强大的埃及军队的追击下成功地逃脱被奴役的处境，这一事实表明，那位在埃及站在穷苦人一边的上帝乃是真正的上帝”（毕克斯莱，第236页）。

古铁雷斯更贴近《圣经》文本，但也是有所选择的。他的《上帝与生命》一书是对《圣经》深思冥想的成果，书中根本未提及《约书亚记》，而是把《出埃及记》的故事与耶稣的教诲，尤其是耶稣对《以赛亚书》的解读并列起来。后者体现在《路加福音》中耶稣最初的布道词里（4：18）：

主的灵在我身上，

因为他用膏膏我，

叫我传福音给贫穷的人；

差遣我报告：

被掳的得释放，

瞎眼的得看见，

叫那受压制的得自由。

以这样的视角来解读，有关攻城掠地的叙述简直就销声匿迹了；或者换言之，耶稣布道本身强调了《旧约》传统，提供了一个有选择地解读整部《圣经》的（权威性）原则。这无疑与戈特瓦尔德尝试以历史重构法纠正或净化《圣经》叙事的做法形成了鲜明的对照。

《圣经》与非洲

非洲的殖民主义一直延续到相当晚近的过去。多数国家在第二次世界大战以后才获得独立；一些殖民地晚至19世纪后半叶才建立。同样，在非洲《圣经》既可用作压迫的工具，也可用作解放的武器。南非于17世纪成为荷兰的殖民地，19世纪初被英国吞并。在新兴的南非白人[3] 神学中，以色列人出埃及和进入应许之地的故事占有重要地位。由于英国接管了对好望角的管辖权，执行自己的立法和征税，南非白人开始离去，在纳塔尔省[4] 、奥伦治自由邦[5] 和德兰士瓦省[6] 建起新的共和政体。不难看出，这些变迁能依据《旧约》作出解释：南非白人挣脱英国的束缚，向上帝赐给他们的应许之地进发。他们有诸多抱怨，其中之一就是抱怨英国人不允许他们继续蓄奴，但这并未使他们放弃像殖民者那样蓄奴。然而就算是这样，作为一种制度的蓄奴在《旧约》中并未遭到谴责。五经中有相对开明的法规，寻求规范而非废除蓄奴制度。

后来，南非白人神学把大迁徙[7] 视为一次朝圣，被奴役的“上帝特