第八章 《圣经》与政治

一种，都不足以在世间存留”（迪伦伯格，第371页）。

这种教义（与奥古斯丁[Augustine]对上帝之城与尘世之城的对照不无相似之处）对现代欧洲的形成产生过巨大影响。它对教会和国家各自势力范围的明确划分有助于促成教会和国家之间的和平共处。这种和平共处通常表现为一种为双方都带来便利的结盟关系。教会为国家提供意识形态方面的支持，而国家以其世俗权力巩固教会的权威性，双方互不干涉对方事务。在德国第三帝国[4] 时期，这种“王位与圣坛”的结盟使许多路德宗信徒接受纳粹的统治，以致出现“德国基督徒”与纳粹主义的结盟。然而，对于那些拒不接受纳粹统治的信徒来说，这一教义则造成不易克服的困难。在何种程度上他们能够——确实也应该——不仅干涉国家的运作，而且同时还要为推翻某种暴君政权而积极工作？路德宗神学家迪特里希·朋谔斐尔（Dietrich Bonhoeffer）参与了用炸弹袭击希特勒的计划，并在计划失败后献出了他的生命。

这种国家和教会的分立对路德的吸引力是显而易见的。分立提供了一种明确的神学定位，能防止信仰性事务受到世俗的干涉。如果天主教当权者寻求向其同宗的福音派信徒强制推行以教皇为最高首脑的制度，路德就会谴责说这样做僭越了他们的世俗权力。但是，倘若统治者要求信徒在世俗领域里做一些错事，又该如何呢？

“其民众难道一定要追随他吗？我回答，不，因为人的本分不是做错事；我们应当顺从热望公义的上帝，而不顺从人（《使徒行传》5：29）。当臣民不知君主对错时，应当怎么办呢？我说，既然他们无法知道，又不能以任何可能的方式找出答案，或许就该听从他们的君主，这样做并不会危害到他们的灵魂”。

迪伦伯格，第399页

无需什么想象力就可以看出，这样一种陈述既能激发出勇敢的抵抗行为（就此而言路德提供了一个强有力的范例），又提供了妥协和思想控制的依据。那些不愿冒险对抗君主意志的人会援引完全无知的原则；统治者则会诉诸原罪教义并宣称，罪已严重蒙蔽了臣民的心，以致他们根本不可能辨明君主的对错。由莱辛出版的一个赖马鲁斯著作选篇（参见第五章）《来自神职人员的理性谴责》——部分以经书为依据，部分以理性为依据——严厉抨击了这种独裁专制和以神学诋毁理性的同流合污。但是18世纪中叶教会与国家结盟而形成的权力依然强大，赖马鲁斯不愿出版自己的手稿，而把它安全地收藏起来，以免他本人被拘禁，家庭遭羞辱。

对国家的忠诚：发誓言和服兵役

并非所有宗教改革者都乐意像路德那样在世俗王国和精神王国之间作出明确的区分。再洗礼派信徒[5] 及极端改教运动传统中的另一些成员相信，耶稣登山训众（《马太福音》5—7）中的诫命，尤其那些以耶稣格言反驳律法书格言的段落（《马太福音》5：21—48中的“直接对比句”[6] ），能被用作整个人类社会的指针。他们辩称旧的律法已被取代，耶稣已经前来宣告新的律法，那新律法将开创一个更加公平的社会。他们非常直接地将此见解付诸实施，如回避炫人眼目的服饰和财富，拒绝在法庭上起誓，拒绝服兵役或自我保护[7] 。瑞士圣加伦城的市民拆掉城门，宁愿相信上帝能守护他们免受攻击。倘若人们觉得其做法不可思议，令人费解，他们会回答：

凡是以为上帝之命难以履行的人，都是不爱上帝，不了解上帝，不知道他是何等良善……只是对于那些从未背负过的人，上帝之约及其圣子之轭才是沉重的……选民在上帝的葡萄园里工作得越多，劳累得越少；对上帝的选民来说，甚至那工作就是休息。

汉斯·登克（Hans Denck），引自卢兹（Luz），第55页

这种对上帝律法良善的完全信任和按律法字面意义付诸实践的意志，与一种传教激情合为一体。那些认为动用誓约和武力才是维护法律和秩序的必要手段的人从福音派伦理观的狂热拥护者身上看到一种对公民社会稳定性的可怕威胁，并以严厉的手段对付他们。然而，这几乎不可能消除他们的激情。

有人尝试在公民社会中实践耶稣登山训众的教义，这方面一个最有趣的例子就是宾夕法尼亚的贵格会[8] 信徒。不同于路德，他们不同意“将亚当的子孙分成两类”，一类属于上帝之国，另一类属于世俗之国；而信奉“所有人都受到基督圣光的启迪”，就如乔治·福克斯[9] 基于本人的宗教启示体验和《约翰福音》第1章第9节[10] 所提出的教义那样。因此，至少在理论上存在两种律法是无可非议的，一种适用于基督徒，另一种适用于世俗之民。而且，和再洗礼派信徒一样，他们也是根据字面意义来解释登山训众中的诫命，因此，他们拒绝服兵役和发誓言。

福克斯对起誓的看法是很清楚的：“要留心向人们起誓，因为我们的主和老师基督说过：‘什么誓都不可起；你们的话，是，就说是；不是，就说不是：若再多说，就是出于那恶者’[11] ”。那将真理赐予所有人并使他们为之作见证的是“照亮一切人的光”，而誓言不过是“闲言碎语”，人们到审判日才会应答。《旧约》对起誓的规定是专门针对犹太人的，不能用