第九章 结语

以解决。但一系列因素使他的抨击具有了致命性，其中最主要的就是印刷术的发明使他的见解得到了迅速而广泛的传播。与此同时，他（及另一些人）将《圣经》译成本民族语言，为普通民众接近经文提供了多种渠道；而在此之前，读经的权利大半还被神职人员所把持。神职人员的垄断被打破了，此后每个男人和女人都可能成为自己的诠释者。

随后，出现了大量对《圣经》的新式解读以及表达宗教敬虔的新形式和新的人生模式，仅用“改革”来描述这些现象是不够的，宗教改革家可能用下面这些措词来形容它们：如同那些阅读并遵从《圣经》字面意义的人所得到的启示那样，回归教会本真的形式。事实上，已经发生之事更像是打开了潘多拉的盒子：风一旦吹出来，就无法把它收回去。古老的《圣经》解读模式依然有其地位，同时各种新的解读范式也比肩而立。新的宗教社群在欧洲各地相继涌现，又从那里扩展到全世界。这是一个伟大的再生年代，充满了勃勃生机，但相应地也引发了激烈的冲突和反责。16世纪上半叶，欧洲将近三分之一的人口死于宗教战争的战火中。然而《圣经》竟能超越这种冲突，继续为人们提供生存的基础，并且一如前述，已扎根于世界各地的社群之中，甚至包括那些经受过以《圣经》为名的虐待的群体。看来解读的多样性将会一直存在。

一个16世纪的天主教学者以如下言辞嘲笑“每个人都可以是他或她自己的诠释者”的新教原则（与天主教“唯有教会会议[4] 确立的教会传统才是《圣经》的真正诠释者”的看法针锋相对）：

“这位《圣经》专家是一个单独的人，而教会会议的教父们可以是任何数目的人。这位《圣经》专家是一只羊……而教会会议的教父们是牧师和主教。这位《圣经》专家自我祷告，而教会会议的教父们为出现在教会会议上的所有人祷告，其实是在为整个基督教世界祷告……这位《圣经》专家可能是个未受教育的妇女，而他们……都是基督教世界最有学问的男子。”瓦勒连努斯·玛格尼（Valerianus Magni）：《非天主教信仰准则评估》，引自施尔德，第18页

当然，迄今仍有人相信这样的发展是可以逆转的。还有人相信，他们的社群依然拥有正确释经的诀窍。这种诀窍要么是某种可靠的教诲性仪式[5] ，要么是某种能检验真正文本解读的神学准则或信条，要么是某种能传递经文原初单一含义的历史方法。

运用这些神学诀窍的困难在于，它们要么过于具体，与某个特定的社群有过于密切的关系，以致在解决社群之间的争论时不易发挥作用；要么过于笼统宽泛，以致无法处理具体的差异。例如，倘若某个特定教会坚持宗教改革的某一信条为其“次要的信仰准则”[6] ，这就使它能在解决内部有关《圣经》阐释适当性的争端时作出裁决，但却不能解决教派之间的分歧，因为正是那种不同信条之间的分歧有待解决。另一方面，倘若有人提出某种更具一般性的阐释原则，比如说所有阐释都应处于广义的三位一体视域之内，就只能生成一套相对缺乏说服力的规则，借助于它，只能裁决基督教内部的不同阐释。当然，这依旧是过于专门的基督教阐释，在解决不同信仰之间的矛盾时仍起不了多大作用。

另一种办法就是尝试找出某种明显中立的诠释方法，无论各自的文化立场如何，所有人都能使用。在许多人看来，历史批评方法似乎是最有希望的备选项。正如路德通过追问“使徒想干什么”来解决对《罗马书》中一段经文含义的争论一样，人们可以通过探询作者写作的最初含义，寻求对其他争议的解决途径。但这一提议也有不少问题。

首先，作者意图是否真能解决要求处理的问题就值得怀疑。作者意图真有那么清楚明白吗？当T.S.艾略特[7] 被问及对他诗歌的一段解释与其初衷是否一致时，他回答说：“我的初衷就是我所写的。”其次，或许更成问题的是，史学家难免受到自身观察视角的影响。这部分与他们在特定阅读传统中所处位置、传统的知识主体、文化信念和立场有关；部分与他们在一个更广阔的文化语境中形成的趣味、偏好和成见有关。所有这一切都会影响史学家的判断，导致他们采用多种多样的解读。不明白这一点，作为史学家，对历史上的多样化解读（由一流学者提出的）就会茫然无知。这并不意味着求助于历史辨析就毫无用处，也不代表我们从这种文本探询中将一无所获，但这确实表明，借助于这种论证方法，我们几乎不大可能解决各种争论。

所以，《圣经》的读者也许必须正视如下事实：《圣经》拥有产生各种意义的巨大潜力。读者们或许不应将此事实视为《圣经》的缺点，而应把它看成是《圣经》力量之所在。这一点造成了严重的后果。它首先意味着《圣经》对任何社群的规范功能遭到了重大削弱。倘若《圣经》被认定本来就可能拥有多种含义，那它作为行为规范甚或信仰守则的用途就会受限。难道事实不总是如此吗？

犹太教徒用《塔木德》[8] 来裁决有关实践和信仰的事务，基督徒求助于某些信条或主教特别会议的教规来处理他们的事务，这些都足以表明：事实上，人们一直都承认《圣经》的内容要么过于丰富多样，要么过于晦涩不明，根