批判近代思潮

来资本主义国家常常以国家利益为借口来掩盖社会矛盾、巩固自身统治，并时常把让本国统治阶级获利最多的殖民扩张活动说成为了国家整体利益的现象，章太炎的这些观点就显得极有洞见。在晚清的政治论说里，受到日本国家主义的影响，不少人常认为近代国家从民族主义变为民族帝国主义是一种历史必然，中国要想在列强竞逐的时代里生存，就必须效仿列强之所为，使自己变得和它们一样。而在章太炎的视域里，这样的政治主张并不能真正解决中国的问题，中国未来的发展也绝非仅此一条路可行。而要想探索其他实现救亡图存目标的方案，就先得揭示近代国家主义的本质，拆穿在这一意识形态话语笼罩下的资本主义国家的“神秘性”与“神圣性”，为开启更为广阔的政治视野创造前提。

必须注意到，章太炎虽然批判近代国家主义，但他并不简单否认世间所有国家存在的价值。他说：“爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”像中国、印度、朝鲜、越南等遭受西方列强侵略的国家，为了抵御强敌，必须加强国家实力。而这些地区反抗侵略的过程，恰恰也是它们在用行动批判近代西方的国家主义的过程，因为这让那些打着国家主义旗号进行对外扩张的国家无法实现其野心。在这个意义上，对于弱国来说，“他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存”。也正是在这个问题上，章太炎不同于当时的无政府主义者。他对国家主义的批判，与他反对帝国主义、强调救亡图存的思想并不矛盾。

在近代西方，国家力量的膨胀往往依靠宗教势力为其背书。在对外扩张的过程中，传教士与殖民者往往相辅相成。而在基督教的话语里，是否“文明”常以是否信教为标准，那些不信奉基督教的国家和地区，就被视为“半文明”或“野蛮”之地，那里的民众就理应被殖民者和传教士支配。因此，要想深入批判近代国家主义，要想实现名副其实的个体独立，还需要对基督教展开剖析。在发表于1906年的《无神论》里，章太炎指出：“惟物之说，犹近平等；惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”本此立场，他认为基督教所宣扬的上帝无始无终、全知全能、绝对无二在逻辑上是不能成立的，只要认真推敲，就能发现破绽。相较而言，印度吠檀多派的有神论更值得重视。他认为彼教用“高等梵天”和“劣等梵天”来区分万物之高下，这在逻辑上与法相唯识学颇为相近，也更具迷惑性。但究其实，这样的区分同样站不住脚。因为它对“高等梵天”的性质定义不明确，如果其类同造物主，那么就和基督教的上帝一样难逃逻辑上的不成立；如果将“高等梵天”看成像佛学概念里的“真如”一样的本体，那么它也就失去“神性”，变成自我意识的表现了。

章太炎认为，有神论之所以会出现，从认识的角度看，是因为人们相信“藐尔七尺之形，饥寒疾苦，辐辏交迫，死亡无日，乐欲不恒。则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福”。这种将个人命运交予幻想中的外在主宰者的念头，是个体丧失独立性的表现。较之于外在的压迫，这一幻想对人的束缚更为隐秘，更不利于培养无所畏惧、独立自主的人格。此外，他还指出：“今之在宗教者，以盛衰强弱为素定，徒执因缘，不知以增上缘辅其为治。又乃情存谄曲，以强有力者为护法之宗，抑盛辅微，耳不欲听。顾沾沾焉以慈善事业资助穷民，适为豪强者保其令闻长世。”在此情形下，宗教失去了惩恶劝善的效用，沦为麻痹弱者、谄媚强者的工具。

基于此，章太炎在《建立宗教论》一文里借鉴唯识学理论，主张建立一种彰显个人主体性与独立性的新宗教。他说：“今之立教，惟以自识为宗。”“今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。”这一新宗教以佛学中的“阿赖耶识”为枢轴，摒弃将外在神灵奉为独尊无二之物的做法，突出人的主体性，彰显无畏精神，破除功名利禄与倚傍强者之念，誓愿牺牲自我以普度众生，让众生脱离劫难。秉持这一精神的人，是不计利害得失、抛弃个人名利的菩萨型革命家。他立身处世的特征是“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气”。他的奋斗目标则是“普度众生，令一切得平等自由”。章太炎的这些思考，曾经引起革命党内部不小的非议，不少人批评他在革命形势如此严峻之时却潜心佛学，一些日本人甚至别有用心地说章太炎有意在《民报》作“佛声”而不作“民声”。对此，章太炎回应，他之所以要致力于此，是因为“民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力”，要想让革命者勇猛无畏，一心为公，需要寻找新的能够振奋人心的思想资源，佛学恰可担此任。在回应革命党人的信里，章太炎进一步指出：“孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”就此而言，他借唯识学创建新宗教，本质上并未背离中国传统的优良品质。他的新宗教也与那种崇拜外在神灵的宗教形式很不一样，更像是对个人主观能动性与道德意识的张扬。也正因为如此，在近代一些对佛学深有研究的人看来，章太炎的佛学论述多为