“离经叛道”。
章太炎对近代西方的意识形态话语展开批判，归根结底是为了探索一种更为平等且公平的世界体系，一改19世纪以来频繁出现的殖民、掠夺与剥削现象。1907年，他在与日本人权藤成卿、武田范之的笔谈中提到：
我所希望的是在亚洲各国凡有政府者同时革命，被征服者同时独立。宫崎君说中国革命一旦成功，日本也将带来变化。但我以为日本革命并非当务之急。我很希望让安南、印度、缅甸等地，从现在的悲惨境地中解脱出来。
基于此，同年4月，章太炎与张继、刘师培等中国革命者，联合印度、越南、缅甸、菲律宾、朝鲜、日本等地的志同道合者，在日本东京成立“亚洲和亲会”。在该会的“约章”中，章太炎指出：“百余年顷，欧人东渐，亚洲之势日微，非独政权兵力，浸见缩朒，其人种亦稍稍自卑。”在这一帝国主义侵略浪潮之下，“越南、缅甸，继遭蚕食”。因此，亚洲和亲会旨在“反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”。而中国在其中的意义，便是作为一个亚洲的大国，“幸得独立，则足以为亚洲屏蔽，十数邻封，因是得无受陵暴”。换言之，章太炎所构想的亚洲区域体系，是建立在各殖民地与被帝国主义压迫国家摆脱不平等的支配关系并各自独立的基础上，形成一种全新的、平等的政治格局。他希望中国的反清革命在其中能起到示范作用，带动周边地区的反帝运动。
在章太炎看来，“至于帝国主义，则寝食不忘者，常在劫杀。虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然”。之所以如此，是因为帝国主义者常将“文明等级论”作为自己的行动理由。“文明等级论”肇始于启蒙运动时期，流行于19世纪帝国主义、殖民主义盛行的时代。它以近代西方文明为标准，将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”（或曰“野蛮”）两个等级，旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的正当性，把殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”，同时强调非西方地区若想成为“文明”社会一员，必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制。章太炎对近代帝国主义者运用“文明等级论”说辞之举洞若观火。他指出：
综观今世所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀纣。桀纣惟一人，而今则合吏民以为之；桀纣无美名，而今则借学术以文之。独一桀纣，犹不如去之为愈，况合群策群力以为桀纣矣。夫斗殴杀人者，其心戆；计谋杀人者，其恶深；独力杀人者，其害微；聚众杀人者，其祸剧。
在“文明等级论”的包装下，殖民扩张过程中出现的杀戮与奴役，都可在让“落后地区”变得更“文明”的幌子下被忽略不计。这种“以众杀人”的话术，是古代专制帝王都难以做到的。而这种“文明”的实质，在章太炎看来，“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语”。其影响所及，“今世论者，于同一行事，小且弱者则非之，强且大者则是之。”在《国故论衡》的《辨性下》中，章太炎强调虽然“文教之国”时常指责“蠕生之岛”野蛮，但根据“见与痴固相依”的原理，“其见愈长，故其痴亦愈长”。他借助佛学的概念，指出“文教之国”内部同样有着各种各样的问题，因此并无资格去鄙夷“蠕生之岛”。“文”与“野”这两个概念的内涵本来就不是固定不变的，而是象征着某种权力支配关系。
基于此，章太炎在1910年前后借助佛学概念来疏解庄子学说，撰写《齐物论释》，形成独具特色的“齐物哲学”。他指出：“齐物者，一往平等之谈。详其实意，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”齐物哲学之所以能体现名副其实的平等，是因为它破除名相，揭示各种名词与概念背后的权力关系，将万物本来具备的主体性从单一的政治与文化秩序中解放出来。在认识世界的过程中，“自心还取自心，非有外界知其尔者，以见量取相时，不执相在根识以外，后以意识分别，乃谓在外，于诸量中见量最胜。见量既不执相在外，故知所感定非外界，即是自心现影”。质言之，“自心”作为唯一的认识主体，外界种种现象，皆为“自心”活动的结果。顺此推论，世间各种学说与实践是否具有价值，皆由作为认识主体的心来判断。在这一过程中，认知者是主动而非被动的，具有自我抉择的能力，既不会在各种价值冲突中随波逐流，丧失主见，也不会面对流行于世的虚名与声势，因惧怕被视为野蛮落后而不知所措，自我否定，一味迎合某一种文明标准。
齐物哲学通过对现存名实关系的否定，重新界定“物”自身的内涵与价值，使之处于普遍平等的状态，并在此基础上思考新的人间秩序。在齐物哲学的论述里，“必有真心为众生所公有，故曰若有真宰。真心既为众生公有，何缘彼我隔别”。它并非简单地将所谓多样性置于不可置疑的地位，而是在承认“真心”为万物公有，万物无分彼此，不论高下，皆能体悟“真心”的前提下，建立能
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